作下畤，祭炎帝（《史记·封禅书》）。

[13] 余英时：《朱熹的历史世界》（上册），第29页。天地之德无不涵盖，无不持载。

另一方面，中国经济从一个世界尾数的经济体迅速崛起为世界第四大经济实体，走出了人们断言的崩溃困境，维持了持续三十年的高速发展。或者也如朱熹所言：虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。[33] 黄仁宇：《资本主义与二十一世纪》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第8页。[49] 卢梭著、李平沤译：《社会契约论》译者前言，商务印书馆2011年版，第1页。福山在讨论西方哲学传统的自然状态范畴，以为是理解正义和西方政治秩序的钥匙，他在《历史的终结及最后之人》和《政治秩序的起源》二书中均特别强调：《美国独立宣言》中托马斯·杰斐逊（Thomas Jefferson）所提倡的生命、自由、追寻幸福之权，直追霍布斯的天赋人权，再辅以洛克有关暴政的修正。

因此，包括孟德斯鸠、卢梭以及亚里斯多德等均困惑于大国民主问题，孟德斯鸠则直接以为大规模国家适合帝国统治，小规模国家则适合民主统治。除非我们以为上个世纪中叶遗留的冷战意识形态仍然挥之不去，否则我们自己也没有理由不调整全球性意义上的有效研究范式。说简单了就是，利益的空前诉求完全打破了赵汀阳的所谓政治-伦理循环。

[40] 黄仁宇：《中国大历史》，第231页。[45] 有关于此，可参阅吴励生呼唤中国思想巨人系列中的系统阐述，连载于《社会科学论坛》2012年第1-6期。也无法完全拒绝（占压倒多数的工业人口的思想方式）进步/进化的历史哲学，尤其是进步/进化的历史编纂学完全改变了现代中国的历史进程。立不住，则必为非理性。

只有如此，庄子意义的自适其适、还与众人同并拒绝适人之适、役人之役才有可能，天下道术的再造也才可能重新迎来曙光。然后，这种绝对（天道）精神又返身回到（或者传统中国本来就是在）艺术、宗教和哲学中被丰富和完善的（因此牟宗三才会以为我们的主观精神自由是没有问题的）。

中国人的自私自利、尔虞我诈、窝里斗等等几乎成了西方人的认识标签，从孔多塞、赫尔德、孟德斯鸠到黑格尔等思想家，到西方传教士、外交家以及文学家，直至似真似假一直流传的当下美国智库兰德公司对中国人的评价，诸如中国人不了解他们作为社会个体对国家和社会所承担的责任和义务、中国人是世界上少数没有信仰的可怕国家之一、中国人所说的政治除了欺骗和背叛没有其他东西、大多数中国人从来就没学到过什么是体面和尊敬的生活意义等等，不一而足。这就是说，不管是出自乌托邦（诸如公天下）建构还是意识形态（诸如马克思主义的阶段论）的特殊世界观重构，显然都需重新思考从自然状态到非自然状态（也即黑格尔意义上的市民社会建构在当下中国是绕不过去的，其一：私域与公域的区别。这其中的道理与境界当然是幽深玄远，而全为中国人所道出。当然，更为迫切而紧要的，既是出于中国内在问题发展逻辑而对公天下理路的反弹，也是出于重塑中华伦理性文明体的内在需要。

换句话说，思想体现于制度的落实，一方面受制于种种历史条件和现实条件：我们显然无法忽视中国本身的历史特性，尤其是对传统中国的社会性质亟需做出有效的追究。[26] 冯友兰：《中国哲学简史》，第137页。而在一种爱的关系中，一个人在对方的意识里，可以意识到他自己。此岂不可惜哉？假若‘理性之内在表现在此方面有相当之实现，则在科学方面亦必有相当之实现，盖此为同一基本精神之转也。

[10]又如：人民在国家政治上有了作用，他对于国家内的法律的订定也必有责任、有作用，而不只是以往纯粹出于圣君贤相之一心而自上而下偏面地定出来。[32] 冯友兰：《中国哲学简史》，第163页。

在中国，五伦就是人间的自然律，这与权利义务的订定以及对于权力安排的订定根本不同，这一些意义的法律皆随政道而来。又，对德治而言，只是偶然的寄存物，其自身并无客观独立价值。

其次，以五伦为基本原则的宗法社会是个笼统社会的综合概念，并非是个以个人自由为基本原则的法治社会乃是个立体社会的具体概念。[21] 吴稼祥：《公天下》，第344页。[14] 张远山：《庄子：内圣外王之道》。以这道德标准辅助刑法，中国缺乏结构上的实力足以成为一个现代国家，她缺乏必要的应变能力。他长期的知识努力和知识创造可用可歌可泣来形容，但他对知识的怀疑却企图用读尼采和福柯来寻求转换[53]，用西方的知识圈套来解套，则无异于陷入了套中套。[7] 牟宗三：《政道与治道》，第37页。

由于太过强调中国的特殊性乃至优越性，于是一边不断地纠结于打天下与坐天下的难题，一边又不断地强调中国后来的革命与暴动只是打天下一观念作主，与西方的阶级斗争不同（尽管对中国传统社会的特殊性质言是颇独到的），而终于导致牟宗三难题不得破解，形而上学的力量也就被打了折扣（至于牟氏徘徊于黑格尔与康德之间，至终走上道德理想主义道路似乎确实获得了某种形而上学的支撑性力量，这跟德国古典哲学对中国现代哲学的影响之深以及入思的问题和根据相关[17]，一如后来李泽厚之徘徊于康德、马克思之间，则该另当别论）。其四：国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神，是绝对自在在为的理性东西，它代表并反映着普遍利益。

[42]赵汀阳用中国传统的政治-伦理循环的所谓有效传递性，颠覆康德-罗尔斯有关世界秩序构想的理路，窃以为仅带有部分的正确性，一如高全喜所言：对于美国政治来说，这一点尤其体现在它对全球秩序的塑造中。如：皇帝是无限体，在以前说等同天地，现在我们亦可以说等同于神，依此，治道之极就是‘神治。

其亲和之根为宗法社会，由亲亲之杀、尊尊之等之最富于人情味合理性而形成大帝国之文制（大帝国内一切礼制与安排），此即为一合理之系统。道家尤其如此，它的起点和终点都是浑沌的全体，在《老子》、《庄子》里，并没有说‘道实际是什么，却只说了它不是什么，但是若知道了它不是什么，也就明白了一些它是什么。

由于为其贪婪心所驱使，人学会了如何运用自己的理性，所以逐渐发挥了他的全部潜力。[14]由此可见，天道才是中国哲学的真正绝对精神。所谓文明体，说穿了：每一个国家由于基本的民族精神，可以用普遍原理和主导观念来概括其特征，这一普遍原理或主导观念在其文明（即艺术、科学、法律、道德、宗教）中显示出来。然后，必然要发展的未知的中华伦理性文明体，由此便能得到重塑：中国人性由此得以健康发展，中华现代文明由此可能得以繁荣和进步。

更为重要的是，当下中国的所有问题，都跟中国的发展有着紧密的关联：无论是经济的发展、社会的发展乃至政治的发展，尤其是精神独立的发展。可惜历史的发展并非如人所愿，如在（第二）共和国前三十年基本是出于意识形态的需要，似乎颠覆了1949年以前的经济发展方式，而在邓小平之后，后三十年实际上只是恢复了1949年以前的经济发展方式。

惟有如此，当下中国的分裂的总体性才有可能重新找到一种有效的准则，无论是天下抑或国家，当且仅当代表着一种普遍利益，必须对资本主义的市场经济（市民社会）的缺陷随时做出有效的救济，现代国家的中央集权务须在天道绝对的元法律原则约束之下，天道绝对同时也就自然形成一种检测标准，从而也才能构成天下-国家的正义渊源。[35] 康德：《世界公民观点之下的普遍历史观念》，见康德著、何兆武译：《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第15页。

[12] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，第33页。天道绝对的全新理论预设，本来就准备承认：无论是内部还是外部，都充满了冲突与斗争，关键在于是良性循环抑或恶性循环。

当然，美国政治也讲世界和平，但它的和平观与康德意义上的‘永久和平以及中国的仁爱天下观是有着本质不同的，它诉求的是美国治下的和平，是以美国为霸主的新帝国。因此，天道绝对既支持共和政体也支持良性的中央集权（代表国家的普遍利益），因为天道绝对，任何违反天道的行为都将受到法律的惩罚，对权力的监督也自在制度落实之中，当然支持当下中国的政治体制改革。此中主要的关键，是在顺君主专政政体，单从治道方面用心，而不知从政道方面用心[7]，而没有国家与社会的分析框架或者某种契约的制度落实，不仅牟氏意义上的客观化法治不可能实现，即便吴稼祥意义上民主也可能实现不了。它包括了那些不能与国家相混淆或者不能为国家所淹没的社会生活领域。

此其不可得于民变革者也。尤其是赵汀阳可谓敏锐：当年康德在思考了知识、伦理和宗教问题之后又转向了政治和历史哲学，并且把‘永久和平看成是最重要的哲学问题，这绝非偶然，而是深思熟虑的追问。

[13]（尽管这种绝对之有的神性让人有点不寒而栗，张远山曾深刻指出儒家的天人合一与道家天人合一的根本区别：所以‘顺应天道是达道，‘因循内德是达德，‘因应外境是循德达道，以人合天。当中的事物，其为文化精华或是施政方针或者科举考试的要点，无非都是一种人身上的道德标准，以符合农村里以亿万计之小自耕农的简单一致。

又，其内容亦只是维持五伦教化的工具、赏罚的媒介。[20] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，第44页。